Distinción entre communio iuridica y communio sacramentalis: implicaciones en la penalidad eclesial

En la eclesiología católica posconciliar, el concepto de comunión eclesial ocupa un lugar central como clave hermenéutica del misterio de la Iglesia. Dicha comunión tiene una dimensión visible o jurídica (communio iuridica), referida a la incorporación a la sociedad eclesial visible (mediante el bautismo, la profesión de la misma fe, la participación en los sacramentos y la sujeción al gobierno legítimo), y una dimensión invisible o sacramental (communio sacramentalis), referida a la unión espiritual con Dios y entre los fieles mediante la gracia de los sacramentos, especialmente la Eucaristía. El Código de Derecho Canónico de 1983 refleja esta visión de la Iglesia como comunión: define que están en plena communio con la Iglesia católica aquellos bautizados que se unen a Cristo en su estructura visible por los vínculos de la fe, los sacramentos y la disciplina eclesiástica. A su vez, impone a todos los fieles el deber fundamental de permanecer en comunión con la Iglesia en su obrar (c. 209 §1 CIC), subrayando que la pertenencia jurídica ha de ir acompañada de una coherencia de vida sacramental.

La distinción entre communio iuridica y communio sacramentalis no supone una separación estanca, sino dos aspectos íntimamente relacionados de la misma realidad eclesial. Sin embargo, pueden darse rupturas o desajustes entre ambas: por ejemplo, un fiel puede seguir perteneciendo jurídicamente a la Iglesia (no ha sido excluido formalmente), pero de hecho vivir apartado de la comunión sacramental por el pecado grave o por una situación irregular; inversamente, podría haber participación sacramental ilícita sin estar en comunión jurídica (como cuando un excomulgado recibe clandestinamente un sacramento, lo cual sería sacrílego). Estas situaciones plantean implicaciones importantes en el ámbito del Derecho penal canónico, cuyo fin es tutelar la comunión eclesial corrigiendo las conductas que la lesionan. La penalidad eclesial, en efecto, se concibe como un instrumento medicinal para restablecer la comunión quebrantada –«ut restituatur plena communio in caritate» en palabras de Juan Pablo II– más que como una mera retribución vindicativa.

El presente ensayo aborda, con enfoque técnico-jurídico y jurisprudencial, la distinción entre communio iuridica y communio sacramentalis y sus repercusiones en el régimen sancionador de la Iglesia. En la introducción se sitúa el problema en su contexto teológico y legal. El desarrollo doctrinal y normativo examina las fuentes canónicas (CIC 1983 y documentos del Magisterio) relativas a la comunión eclesial, las sanciones penales –especialmente censuras como la excomunión– y los delitos contra la comunión (herejía, cisma, etc.), ofreciendo una exégesis de los cánones pertinentes. En el análisis crítico se discuten casos prácticos y jurisprudenciales: se estudiarán en profundidad al menos tres sentencias de la Rota Romana posteriores a 1983 –incluyendo causas de nulidad matrimonial y cuestiones penales–, exponiendo su contexto, argumentos y ratio decidendi en lo tocante a la ruptura o tutela de la comunión. Finalmente, se presentarán conclusiones orientadas a la praxis judicial eclesial, señalando cómo deben proceder los jueces y operadores de la justicia canónica cuando constatan una disociación entre la comunión jurídica y la comunión sacramental de los fieles implicados.

Desarrollo doctrinal y normativo. Communio eclesial y derecho canónico.

El Derecho canónico vigente está impregnado de la eclesiología de comunión del Vaticano II. El legislador de 1983 asumió que el ordenamiento canónico debe servir al bonum Ecclesiae entendido primariamente como comunión. El canon 205 CIC/1983, ya citado, sintetiza los elementos constitutivos de la plena comunión eclesial: profesión de la misma fe, participación en los sacramentos y sujeción al legítimo régimen jerárquico. Estos tres lazos corresponden, respectivamente, a la comunión en la verdad revelada, la comunión en la vida de gracia (especialmente communio in sacris, con la Eucaristía como centro) y la comunión en la disciplina y gobierno de la Iglesia.

No se trata de realidades separadas, sino de dimensiones de una única pertenencia: “la Iglesia, en cuanto comunión, comporta siempre una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres)”. Por eso la CDF ha enseñado que la comunión eclesial es a la vez invisible y visible, espiritual y jurídica, y que hay una relación constitutiva entre los elementos invisibles (gracia, fe teologal) y los visibles (confesión de la fe, sacramentos, estructura jerárquica) de la comunión. La Iglesia es en sí misma “sacramento de salvación” precisamente por esa unión indisoluble de lo espiritual y lo institucional.

El Código obliga a todos los fieles a “observar siempre la comunión con la Iglesia” (c. 209 §1), deber fundamental del que se derivan otros más concretos (como evitar cismas y herejías, someterse a la autoridad legítima, no dañar la comunión con comportamientos escandalosos, etc.). El c. 209 §2 insiste en la diligencia con que han de cumplirse los deberes para con la Iglesia universal y la Iglesia particular propia. A su vez, los fieles tienen derecho a recibir los medios de gracia de la Iglesia (Palabra de Dios, sacramentos – c. 213) mientras estén en comunión, y derecho a no ser excluidos de ella sin las debidas causas legales. En la concepción del legislador, por tanto, la communio iuridica (pertenencia al cuerpo visible de la Iglesia con todos los derechos y deberes consiguientes) es inseparable de la communio sacramentalis (participación en los bienes espirituales, especialmente la Eucaristía) –aunque, como veremos, en la práctica pueden distinguirse por mor de la aplicación de la disciplina sacramental o penal.

Delitos contra la comunión y sanciones canónicas.

El Código penal de 1983 tipifica como delitos más graves precisamente aquellos que suponen una ruptura de la comunión eclesial. El canon 1364 §1 CIC establece que el apóstata de la fe, el hereje o el cismático incurren ipso iure en excomunión latae sententiae, por atentar directamente contra la communio en la fe y/o la disciplina. La excomunión es la pena canónica más drástica en orden a la comunión: según la definición clásica, es la censura medicinal por la cual el bautizado culpable de delito grave queda excluido de la comunión de los fieles. Esto significa que se le priva de la participación en los bienes espirituales comunes de la Iglesia. El canon 1331 CIC describe los efectos jurídicos de la excomunión: al excomulgado se le prohíbe celebrar o recibir los sacramentos, ejercer cualquier ministerio en el culto, y desempeñar oficios o actos de gobierno eclesiástico. Si además la excomunión ha sido impuesta o declarada públicamente, se le debe rechazar de los actos litúrgicos (p.ej., negarle la comunión eucarística si la solicitara) y sus actos de gobierno son inválidos, entre otras consecuencias añadidas.

En síntesis, la persona excomulgada no deja de ser cristiana (el carácter bautismal es indeleble), pero queda apartada de la vida de la Iglesia en cuanto a la comunión tanto sacramental como jurídica: pierde todos los derechos propios de la condición de cristiano en la sociedad eclesial, hasta que se arrepienta y sea absuelta.

Junto a la excomunión, existen otras sanciones penales relacionadas con la comunión: el entredicho (interdicto) priva al fiel solo del acceso a los sacramentos y actos litúrgicos (es decir, de la comunión sacramental, sin excluirle totalmente de la comunión jurídica); la suspensión (aplicable solo a clérigos) priva al clérigo de ejercer sus funciones sagradas, afectando su participación ministerial en la comunión eclesial. Estas son las llamadas penas medicinales o censuras, orientadas a que el penado cambie de conducta y sea reintegrado plenamente en la comunión eclesial. De hecho, el mismo canon 1331 §2, 1º ordena que, si un excomulgado intenta actuar en contra de las prohibiciones (por ejemplo, pretender recibir un sacramento), se le rechace o incluso se interrumpa la ceremonia, para visibilizar su exclusión. Y en caso de peligro de muerte, la ley suaviza los efectos de la censura: el canon 976 CIC permite que cualquier sacerdote absuelva válidamente de toda censura a un penitente moribundo, aunque no tenga facultades, porque urge sobre todo salvar su alma. Esto ilustra que la dimensión sacramental (la salvación del alma) prevalece en la economía de la Iglesia, y que la disciplina jurídica de la comunión debe conjugarse con la caridad pastoral (salus animarum suprema lex). Las penas expiatorias (como la privación de oficios, la deposición, etc.) también buscan proteger la comunión eclesial y el bien común, separando al culpable de ciertas funciones cuando su conducta lo hace indigno o peligroso para la comunidad.

El Magisterio pontificio ha insistido en el carácter medicinal y pastoral del derecho penal canónico. Juan Pablo II subrayó que imponer sanciones, lejos de oponerse a la misericordia, es a veces necesario por caridad hacia el Pueblo de Dios: la excomunión, en particular, pretende proteger a la comunidad eclesial de los delitos más graves y al mismo tiempo llamar al pecador a conversión, señalándole la gravedad de sus actos. Quien comete un delito excomulgante se coloca fuera de la comunión de la Iglesia con sus hechos; la autoridad eclesiástica no hace sino constatar y declarar esa situación, en bien de toda la comunidad. En términos teológicos, la pena externa confirma una realidad interna: el pecado o delito grave rompe la comunión de caridad, y la sanción jurídica refleja esa ruptura en el fuero externo.

Por eso la finalidad última de las censuras es restaurar la comunión perdida (ut restituatur plena communio), una vez que el sancionado haya hecho la debida penitencia. Como enseñó Juan Pablo II a la Rota Romana, “la correcta aplicación del derecho canónico, que supone la gracia de la vida sacramental, favorece la unidad en la caridad” y ninguna actuación judicial debe olvidar “este fin supremo” de la Iglesia. En particular, en los procesos penales, la restauración de la unidad eclesial significa el restablecimiento de una plena comunión en la caridad.

Comunión sacramental versus comunión jurídica: aplicaciones disciplinarias.

Existen casos en que la Iglesia, sin declarar una excomunión formal, limita el acceso a la comunión sacramental de ciertos fieles para salvaguardar la integridad de la Iglesia y prevenir escándalos. Un ejemplo clásico es la aplicación del canon 915 CIC, que ordena negar la Sagrada Comunión a quienes “obstinadamente persistan en un pecado grave manifiesto”. Estas personas quizás no estén excomulgadas ni fuera de la Iglesia jurídicamente, pero su situación moral objetiva (pensemos en un fiel divorciado vuelto a casar civilmente, viviendo en adulterio público) implica una ruptura con la communio sacramentalis que aconseja excluirlos de la recepción de la Eucaristía. La razón es que la Eucaristía “significa la plenitud de profesión de fe y de comunión eclesial”, por lo que quien se obstina en una conducta gravemente contraria a la ley de Dios “no está en plena comunión” y no puede ser admitido a comulgar. Así, a un fiel en pecado grave no declarado se le aplica de hecho una consecuencia similar al entredicho (no recibir sacramentos), aunque jurídicamente siga siendo miembro de la Iglesia. Esto muestra la delicada distinción práctica entre pertenencia jurídica y disposición sacramental: la Iglesia puede restringir la segunda sin privar completamente de la primera, buscando siempre mover a conversión al fiel. En la situación contraria, un fiel excomulgado latae sententiae que ignora su propia censura podría, por desconocimiento, seguir participando externamente en la vida de la Iglesia; pero en cuanto la autoridad constate la pena (declaración), deberá excluirlo de los actos eclesiales para manifestar la ruptura jurídica ocurrida.

El Papa Benedicto XVI abordó esta problemática al señalar la crisis contemporánea de la fe y del matrimonio. En su discurso a la Rota de 2013, analizó si la ausencia de fe personal –es decir, una falta de comunión sacramental profunda con Cristo– en uno o ambos contrayentes podría afectar la validez del consentimiento matrimonial (ámbito de la comunión jurídica). El Papa afirmó que la mera carencia de fe explícita no invalida automáticamente el matrimonio (“no hay que confundir la intención de casarse con la fe personal de los contrayentes”), pero reconoció que “la carencia de fe puede, aunque no necesariamente, herir también los bienes del matrimonio” e influir en la voluntad de entregarse. Es decir, un contrayente que no comparte en absoluto la visión sacramental del matrimonio quizá excluya implícitamente alguna dimensión esencial (p. ej., la indisolubilidad o la apertura a la vida), lo que sí causaría nulidad. Benedicto XVI invitó a ulteriores reflexiones, y de hecho esta cuestión se ha debatido en la doctrina reciente como el problema del “matrimonio entre no creyentes bautizados”. La posición jurisprudencial tradicional –ya afirmada por Pío XII y recogida por Juan Pablo II– es que “no se requiere la fe para la validez del matrimonio entre bautizados”, bastando la intención natural de casarse según lo que la Iglesia entiende, aunque luego los contrayentes no capten su dimensión sobrenatural. La communio iuridica del vínculo matrimonial se genera con un consentimiento naturalmente válido; la communio sacramental (la gracia del sacramento) florecerá si los sujetos no ponen impedimento. No obstante, la falta de fe puede ser un impedimento interno que ocasione exclusiones voluntarias: por ejemplo, se discute si cabe la exclusión de la “sacramentalidad” del matrimonio como causal de nulidad, al modo de la exclusión de un bonum essentiale.

El Código de 1983 no incluyó expresamente la exclusio sacramentalitatis entre las causales de nulidad, y la comisión que preparó el CIC rechazó esa propuesta. La doctrina de la inseparabilidad entre el contrato matrimonial y el sacramento en bautizados –“una sola realidad con dos dimensiones, de modo que si no hay contrato válido no hay sacramento, y si no hay sacramento (intencionado) no hay contrato”– indica que quien pretendiera contraer matrimonium non sacramentale en realidad no querría casarse en sentido canónico. La Rota Romana ha sostenido uniformemente este principio: toda boda entre bautizados es sacramento por su naturaleza (c. 1055 §2 CIC) y la voluntad contraria equivaldría a excluir el propio matrimonio. En la práctica, sin embargo, identificar esa “exclusión de la sacramentalidad” no es sencillo; la jurisprudencia rotal tiende a reconducir esos casos a la simulación del bonum sacramenti (entendido como indisolubilidad) o a un defecto de forma por falta de intención de casarse canónicamente.

Por ejemplo, en matrimonios contraídos sin ministro sagrado por delegación (c. 1116 CIC), se exige que los contrayentes tengan la intención de celebrar según la forma de la Iglesia. La Rota, en una sentencia coram Caberletti (20 diciembre 2013), precisó que no se trata de requerir una “intención sacramental” explícita adicional, sino de asegurar que el consentimiento sea matrimonial auténtico y, por tanto, en el caso de católicos, incluya implícitamente la dimensión canónica/sacramental. El ponente observó que la cláusula del c. 1116 (que pide constatar si fue intención de los contrayentes casarse canónicamente) “no pretende ser una condición subjetiva sino un criterio objetivo de valoración” de la sinceridad del consentimiento; en definitiva, si hay verdadero consentimiento matrimonial, éste lleva consigo la sacramentalidad aunque el contrayente no la mencione.

Dicho criterio da seguridad jurídica en el fuero externo, evitando anular matrimonios solo por una fe débil, y manteniendo la presunción de validez mientras se haya exteriorizado debidamente el consentimiento. Solo en casos extremos –por ejemplo, una simulación total del matrimonio bajo apariencia de boda– podría declararse la nulidad por defecto de intención (no querer lo que la Iglesia hace). En suma, la Iglesia discipline y jurisprudencia intentan armonizar la communio iuridica (validez objetiva de los vínculos y actos jurídicos sagrados) con la communio sacramental (frutos espirituales de esos actos), evitando tanto el rigorismo legalista que desconozca la gracia, como el laxismo espiritual que menosprecie la forma jurídica.

Análisis crítico de jurisprudencia rotal y casos prácticos

Para ilustrar cómo la distinción communio iuridica/sacramentalis opera en sede judicial, analizaremos tres sentencias de la Rota Romana posteriores al Código de 1983: dos causas de nulidad matrimonial y un caso con implicaciones penales, extraídas de la jurisprudencia rotal publicada. Cada caso muestra una perspectiva diferente de ruptura o tutela de la comunión eclesial, proporcionando orientaciones prácticas para jueces y abogados canonistas.

(1) Sentencia Rota Romana coram Stankiewicz, 22-VII-1993 (causa de nulidad por error en cualidad de la persona). Se trata de un matrimonio celebrado en San Salvador durante la guerra civil salvadoreña. La esposa, actora en la causa, deseaba “principalmente un marido que asumiera las responsabilidades de la casa”, alguien serio y protector. El varón, durante el noviazgo, se mostraba aparentemente “reverente, tranquilo, benévolo”, ganándose la confianza de ella y de su familia. Sin embargo, ocultaba una realidad gravemente disonante con esa imagen: era activista clandestino de un grupo subversivo de extrema izquierda (Brigadas Obreras), para quien la militancia revolucionaria era más importante que el propio matrimonio. Esta doble vida no solo impedía la comunión espiritual entre los cónyuges, sino que ponía en riesgo la seguridad física de la esposa y de los hijos futuros, rompiendo la communio familiar básica.

Cuando la esposa descubrió la verdad tras casarse, la convivencia se tornó inviable. Ella demandó la nulidad invocando error sobre una cualidad de la persona directamente pretendida (c. 1097 §2 CIC). La ratio decidendi de la Rota –que falló a favor de la nulidad– fue que en este caso la cualidad erróneamente creída (honestidad y fiabilidad del esposo) “predominaba sobre la persona” hasta el punto de condicionar totalmente la decisión matrimonial. La esposa no habría consentido de haber sabido la verdad. Se cumplían por tanto los requisitos del canon 1097 §2: la esposa pretendió directa y principalmente que su cónyuge tuviera cierta cualidad fundamental (ser un hombre de bien y responsable); el marido la engañó fingiendo esa cualidad; y el error resultante recayó sobre un elemento objetivamente importante para la vida conyugal, naturae suae graviter perturbans consortium (pues la militancia violenta del marido afectaba gravemente la paz y objetivos de la vida matrimonial). La Rota consideró probado que la cualidad fue motivo principal del consentimiento de la mujer, de modo que el objeto de su acto de voluntad no fue la persona real del marido, sino una persona ficticia idealizada. En términos de comunión, podríamos decir que no llegó a haber una verdadera communio coniugalis (comunión de vida matrimonial) porque el vínculo jurídico se contrajo bajo un engaño esencial que vició la entrega personal. La sentencia coram Stankiewicz, publicada en Ius Ecclesiae 6 (1994), págs. 609-623, se cita a menudo como leading case de la jurisprudencia rotal sobre error en cualidad. Enseña a los jueces que, si un contrayente oculta dolosamente una cualidad cuya ausencia habría disuadido al otro de casarse, rompiendo así la confianza y comunión interpersonal básica, la nulidad puede declararse por error cualificado causante del consenso. La comunión jurídica (el vínculo válido) no llega a surgir plenamente cuando falta la comunión mínima de verdad y vida entre los esposos desde el inicio.

(2) Sentencia Rota Romana coram Erlebach, 13-VI-2013 (nulidad por dolo – cán. 1098 CIC). Este caso, resuelto por el Auditor Grzegorz Erlebach, versa sobre el dolo o engaño doloso para obtener el consentimiento matrimonial. El canon 1098 declara nulo el matrimonio si uno de los contrayentes, para conseguir el consentimiento del otro, lo induce a error “por dolo perpetrado acerca de alguna cualidad del otro que por su naturaleza puede perturbar gravemente el consortium conyugal”. En la sentencia en cuestión (comentada en Ius Canonicum, 55 (2015), pp. 725-741), la pars decipiens fue la mujer, quien ocultó intencionalmente al varón un aspecto trascendental: su incapacidad de procrear. Antes de la boda, la mujer sabía –por diagnósticos médicos– que probablemente era estéril o tenía una condición que impediría tener hijos, pero eligió callarlo. Es más, “guardó silencio sobre la característica que podría disuadir al otro contrayente” y llegó a hacer comentarios engañosos insinuando que no habría problema para ser madre. Tras el matrimonio, cuando el esposo empezó a preguntar por la descendencia, ella esquivó el tema, mintió y minimizó la cuestión durante meses, hasta que la verdad salió a la luz.

El tribunal rotal examinó cuidadosamente los elementos del dolo. Según expone la sentencia, para que haya verdadero dolo invalidante se requieren: (a) intencionalidad por parte de la pars decipiens de falsear la verdad, (b) con el objetivo de obtener el consentimiento matrimonial de la otra parte, y (c) que el engaño verse sobre una cualidad de tal gravedad que su realidad o falta perturbe gravemente la vida conyugal. En el caso concreto, se cumplían todos los extremos: la mujer actuó con astucia para ocultar su esterilidad precisamente porque sabía que el deseo de hijos era fundamental para su novio (él mismo lo testificó); el engaño fue eficaz, pues el esposo contrajo matrimonio convencido de que podrían tener familia (nunca sospechó antes de la boda); y la infertilidad, descubierta luego, afectó profundamente la relación, causando una ruptura de la convivencia. La ratio decidendi de la Rota fue que “se desprende una verdadera lesión de la libertad del contrayente, por manipulación efectiva de la otra parte en el proceso de formación de su voluntad matrimonial”. Es decir, la comunión de voluntades propia del consentimiento fue viciada por la falta de transparencia y lealtad de la esposa: no hubo un don personal íntegro, sino condicionado por la mentira. La Rota declaró nulo el matrimonio por dolo, resaltando en la sentencia que “cuando se da [una] cadena de causalidad entre la intención del engañador, el error causado en la parte engañada, y la interferencia de tal error en la formación de su voluntad de contraer, queda probada la acción propia del dolo”. Solo restaba comprobar –añade– si la cualidad sobre la que recayó el engaño era de las que “por su naturaleza pueden perturbar gravemente” la vida conyugal, cosa evidente tratándose del procrear (dimensión esencial del matrimonio). En conclusión, esta sentencia proporciona a los jueces un análisis exegético del c. 1098: deben verificar la malicia deliberada de quien engaña, la materialidad del error inducido y su influencia causal en el consentimiento. Desde la perspectiva de la comunión, el dolo rompe la comunión sacramental y ética que debe preceder al pacto matrimonial –basada en la verdad y la confianza mutua–, impidiendo que se forme una verdadera communio vitae. El ordenamiento jurídico reacciona proclamando la inexistencia del vínculo cuando falta esa base mínima de sinceridad personal.

(3) Sentencia Rota Romana coram Caberletti, 20-XII-2013 (convalidación secreta, communio hierárquica y fe del contrayente).

Esta causa, publicada en Estudios Eclesiásticos, 91 (2016), pp. 963-1007, aborda un caso complejo con aristas penales: un hombre y una mujer convivían en una unión de hecho desde hacía 17 años (concubinato), habiendo incluso simulado ser esposos ante la sociedad.

El varón era un destacado juez (Desembargador) en su país. Ambos eran católicos y finalmente decidieron regularizar su situación casándose canónicamente, pero en secreto, sin publicidad, para evitar –según afirmaron– la “intromisión de los parientes” de él que se oponían a esa unión. De hecho, contaban con dispensa de forma canónica y se casaron privadamente en España (diócesis de Santiago) ante dos testigos, sin proclamarlo. Posteriormente surgió una disputa: al morir el marido, familiares suyos negaron la validez de ese matrimonio secreto, mientras la mujer reclamaba sus derechos hereditarios como viuda legítima. Hubo indicios de posibles irregularidades en la celebración (p. ej., ¿hubo coacción familiar que justifique la dispensa in radice? ¿se obtuvo permiso para la boda secreta conforme al c. 1130? etc.). El caso llegó a la Rota.

El interés jurídico radicaba en discernir si la boda clandestina había sido válidamente contraída y, en especial, si el novio –que inicialmente había vivido años en concubinato– había realmente querido casarse según la Iglesia o solo simuló la convalidación por presión externa. La sentencia coram Caberletti analiza la naturaleza jurídica del matrimonio: recuerda que es ante todo un acto jurídico interpersonal por el que se constituye un vínculo (contractus). Citando doctrina, señala que la validez requiere forma legítima (que se observó por la dispensa y la presencia de testigos) y sobre todo un consentimiento interno auténtico. En la fase in iure, el Auditor destacó que la ley presume la buena fe: “se presume la competencia de la persona que ha emitido el acto [consentimiento]”, esto es, mientras exteriorice adecuadamente su voluntad, se presume que quería lo que expresó.

Un punto crucial fue la discusión sobre la intención de excluir la sacramentalidad. Algunos testigos afirmaron que el hombre habría dicho que accedía a casarse solo “de cara a la Iglesia” por tranquilidad de conciencia, pero “sin cambiar nada” en su vida. ¿Implica eso una exclusión mental de la dimensión sacramental? La Rota concluyó que no había prueba de simulación: el demandado sí quiso casarse, aunque fuera en secreto, porque deseaba enmendar la situación irregular. La falta de publicidad no denotó falta de voluntad matrimonial, sino cautela por el entorno hostil.

Interesa destacar lo que la sentencia enseña doctrinalmente: “el matrimonio nace sólo como acto jurídico, pero en el caso de bautizados ese mismo contrato es a la vez sacramento” (cfr. c. 1055). Por tanto, –argumenta el ponente– no es necesario que el contrayente mencione expresamente el aspecto sacramental; basta que quiera realmente casarse (consortium totius vitae). En un pasaje se rechaza que el c. 1116 exija intención “de que el matrimonio sea canónico o sacramental” como condición separada, sino que tal cláusula se entiende como requisito objetivo de forma: los contrayentes deben al menos saber que están haciendo lo que la Iglesia considera un matrimonio. Si ex ante hubieran excluido eso (por ejemplo, casándose solo por motivos civiles sin querer vínculo religioso), entonces ni siquiera habrían recurrido a la Iglesia. Pero una vez acudieron –aunque secretamente– y prestaron consentimiento válido ante testigos, el matrimonio se presume válido y sacramental. La Rota confirmó la validez del vínculo, subrayando que las posibles irregularidades disciplinarias (casarse sin proclamas, etc.) no invalidaron el acto.

Desde la óptica penal, sin embargo, el caso roza una falta: la celebración secreta sin licencia puede considerarse ilícita. No obstante, no hubo dolo ni intención contra la fe, sino más bien debilidad humana y miedo. El Auditor menciona que la “intención sacramental” no es exigible en términos de fe subjetiva (no se juzga el fuero interno de creencias), sino en términos de querer realmente lo que la Iglesia hace en el matrimonio. Así, se garantizó la communio iuridica del enlace (declarándolo rato y válido) a pesar de las imperfecciones en la communio sacramentalis de los contrayentes (él quizá con fe débil, ambos sin plena apertura a la comunidad eclesial por casarse a escondidas). La sentencia Caberletti ilustra cómo el juez eclesiástico debe equilibrar misericordia y legalidad: no basta una sospecha de carencia de fe para anular un matrimonio; hace falta prueba de un rechazo formal de algún elemento esencial. En ausencia de tal prueba, prevalece la validez jurídica y se llama a los cónyuges a profundizar luego su comunión de vida cristiana.

Implicaciones prácticas para la función judicial.

De las sentencias analizadas y de la normativa canónica expuesta, se derivan orientaciones concretas para los tribunales eclesiásticos:

• Salvaguardar la unidad de la Iglesia: El juez canónico ha de verse a sí mismo como “servidor de la unidad” en la Iglesia. En los procesos penales, esto significa que al imponer una pena debe buscar la enmienda del delincuente y la reparación del escándalo, con miras a reintegrarlo en la comunión (c. 1341 CIC). Por ejemplo, si juzga un delito de herejía, deberá declarar la excomunión latae sententiae si corresponde, pero a la vez instar a la retractación del hereje para levantar la censura cuanto antes. La pena no es un fin, sino un medio medicinal. Igualmente, en procesos de nulidad matrimonial, el juez debe conjugar la defensa de la verdad del vínculo con la caridad pastoral: si constata una ruptura radical entre la apariencia jurídica y la realidad sacramental (por ejemplo, matrimonios simulados, contraídos sin fe y contra bonum conjugum), declarar la nulidad es acto de justicia que libera a las personas para vivir en comunión con la Iglesia (posibilitando un matrimonio auténtico en el futuro).

• Distinguir fuero externo e interno: Muchas veces la “ruptura” entre communio iuridica y sacramentalis no podrá ser resuelta jurídicamente porque pertenece al fuero de la conciencia. Un fiel en pecado mortal pero no excomulgado sigue siendo miembro de la Iglesia (foro externo) aunque esté separado de Dios (foro interno); la tarea principal allí es pastoral (confesión, dirección espiritual). Los jueces han de reconocer los límites de la intervención jurídica. Sin embargo, cuando el pecado privado deviene escándalo público o delito tipificado, entonces sí procede la acción penal o disciplinaria externa. Por ejemplo, un católico públicamente conocido por promover el aborto podría ser amonestado y, de persistir obstinado, podría aplicársele un entredicho o la negación de la comunión (c. 915) para tutelar la integridad de la communio. Pero siempre procurando su conversión más que su condena definitiva.

• Cuidado en las causas de nulidad por falta de fe o exclusiones implícitas: La jurisprudencia actual ofrece criterios para tramitar estas causas con prudencia. No basta alegar “no teníamos fe” para anular un matrimonio. Se ha de probar un vicio concreto de consentimiento: una exclusión voluntaria de un elemento esencial (p. ej. exclusión de hijos, de fidelidad, de indisolubilidad) o un error cualificado determinante, etc., como vimos en los casos. Los jueces han de apreciar la intención simulada eventualmente escondida tras expresiones de rechazo religioso. A veces la falta de fe se manifestará en una conducta concomitante (p. ej., casarse por la Iglesia sólo por complacer a la familia, mientras se desprecia internamente lo sagrado). Si hay pruebas de ese desprecio que involucren una exclusión (v.gr. uno de los cónyuges antes de casarse dice claramente “si después no funciona, nos divorciamos, total no creo en el ‘para siempre’”), se podrá declarar la nulidad por exclusión del bonum sacramenti (indisolubilidad). Pero si solo hay frialdad espiritual sin rechazo consciente de los bienes matrimoniales, no se debe declarar nulo. Como señaló Benedicto XVI, no cabe un automatismo entre carencia de fe y nulidades; hay que indagar caso por caso.

• Atención al estado de comunión de las partes durante el proceso: Un juez eclesiástico, si advierte que una de las partes en un juicio (matrimonial o penal) se encuentra de facto fuera de la comunión sacramental (por ejemplo, un demandante que vive en situación irregular, o un clérigo acusado que además está suspendido a divinis, etc.), debe tener sensibilidad pastoral. Aunque en el proceso esa condición personal no afecte al objeto del juicio, el juez –como pastor de justicia– puede recomendar a la parte que regularice su situación espiritual. Por ejemplo, muchos tribunales piden a los fieles divorciados vueltos a casar civilmente (que actúan como demandantes) que se abstengan de comulgar durante el proceso y los invitan a la reconciliación una vez resuelto su estado, para evitar incoherencias.

• Aplicación del canon 16 del Concilio de Nicea (año 325) –una referencia histórica–: Este antiguo canon establecía que los clérigos excomulgados por una diócesis no fueran recibidos en comunión por otra iglesia hasta su enmienda. Hoy equivaldría a respetar las penas impuestas por otros Ordinarios, manteniendo la disciplina común: la comunión jurídica tiene dimensión universal, y los jueces deben cooperar entre sí para no minar las sanciones legítimas. Si un fiel es declarado excomulgado en un territorio, en otro no se le debe tratar como si nada; se debe reconocer la pena (salvo evidente injusticia) por comunión entre iglesias particulares.

Por lo tanto, la praxis jurisprudencial nos muestra que la Iglesia, a través de sus leyes y tribunales, defiende la comunión eclesial tanto en su faz externa como interna. Cuando un bautizado atenta gravemente contra la fe o la unidad (herejía, cisma, delito), la pena canónica visibiliza la ruptura y llama a la corrección; cuando en un matrimonio la comunión de vida no existió por engaño o exclusión esencial, la sentencia declara la nulidad para reparar la justicia y orientar a una comunión verdadera en el futuro. Pero en todo momento se busca “no perder de vista la finalidad esencial de la Iglesia” –la salvación de las almas en la unidad del Cuerpo de Cristo–, de modo que incluso la dureza de una excomunión sirva eventualmente para curar y reintegrar, y que la justicia canónica sea siempre officium caritatis et unitatis.

Síntesis

La distinción entre communio iuridica y communio sacramentalis nos permite comprender las diversas formas en que un fiel puede estar unido o separado de la Iglesia, y cómo el Derecho canónico aborda esas situaciones para tutelar el bien de la comunión. En la Iglesia ideal, todo miembro en comunión jurídica (incorporado visiblemente por el bautismo) debería también vivir en plenitud la comunión sacramental (estado de gracia, participación fructífera en los sacramentos). Sin embargo, en la Iglesia peregrina acontecen rupturas, incoherencias y pecados que rompen la comunión invisible y aún así no siempre suponen una separación jurídica formal. La Iglesia, como madre y maestra, responde con un abanico de remedios: la exhortación pastoral, la administración de la penitencia, y en último término el recurso a las sanciones canónicas cuando es preciso señalar externamente una situación incompatible con la comunión (censuras) o declarar la invalidez de un vínculo aparente que nunca tuvo la realidad sacramental (nulidad matrimonial).

El Código de 1983 y la jurisprudencia posterior enfatizan un enfoque más medicinal que punitivo. La penalidad eclesial tiene sentido “al servicio de la comunión” –como dijo el Cardenal De Paolis–: las penas buscan sanar el orden vulnerado y salvar al culpable, no expulsarlo sin remedio. Incluso la excomunión, lejos de ser una “expulsión definitiva”, es una llamada urgente a la conversión, durante la cual el fiel permanece –aunque de forma truncada– miembro de la Iglesia por el bautismo. Por eso se le prohíbe comulgar, pero no se le niega la asistencia espiritual; de hecho, se le insta a reconciliarse, y en peligro de muerte la Iglesia abre de par en par las puertas de los sacramentos aun para el excomulgado (cc. 976 y 1335 CIC). Igualmente, en el ámbito judicial matrimonial, la Rota Romana demuestra un equilibrio entre la favor matrimonii (presunción de validez de los matrimonios) y la comprensión de las realidades humanas: no toda falta de vivencia cristiana implica nulidad, pero los casos extremos de ausencia de comunión conyugal esencial (por dolo, error gravísimo, exclusiones deliberadas) reciben la respuesta justa de la Iglesia declarando que ahí no hubo verdadero matrimonio.

Para los ministros de la justicia canónica –jueces, defensores del vínculo, abogados–, todo lo expuesto se traduce en una exigencia de discernimiento prudente: han de distinguir cuándo una situación irregular requiere remedio pastoral (manteniendo la comunión jurídica aunque haya heridas sacramentales) y cuándo amerita una intervención jurídica (pena o declaración) para salvaguardar la santidad de los sacramentos y la integridad de la comunidad. Deben obrar con caridad y firmeza a la vez, recordando que su función redunda en la unidad del Pueblo de Dios: “convertirse en artífices efectivos de una singlar diaconía para todo hombre y, más aún, para cada fiel”, como decía Juan Pablo II.

En definitiva, la penalidad eclesial bien entendida no se opone a la misericordia ni a la comunión, sino que es instrumento al servicio de ellas. La communio iuridica y la communio sacramentalis son inseparables en la misión de la Iglesia: el Derecho canónico vela por que la realidad visible de la Iglesia refleje lo más fielmente posible la realidad de gracia interior. Cuando se detecta una discrepancia dañina –un fiel jurídicamente dentro pero espiritualmente fuera, o viceversa–, la Iglesia actúa para reconciliar lo externo con lo interno, ya sea mediante la disciplina sacramental (negando la comunión eucarística al público pecador impenitente), la pena medicinal (excomunión del hereje pertinaz) o la sentencia declarativa (nulidad de un matrimonio sólo aparente). Todo ello orientado a que los fieles vivan plenamente la comunión de vida y amor a la que son llamados en Cristo. Como enseña la tradición canónica, “hominum causa omne ius constitutum est” –el Derecho existe para servir a las personas– y en la Iglesia esto equivale a servir a la communio, ámbito de encuentro del hombre con Dios. En esa línea, el Papa Francisco ha insistido en la necesidad de una justicia canónica impregnada de espíritu de acompañamiento y reintegración, cerrando heridas más que abriéndolas. La reciente reforma del Libro VI del CIC (2021) busca hacer las penas más eficaces y claras, precisamente “para favorecer la corrección del reo y la reparación del escándalo”, en última instancia para reforzar la comunión eclesial.

En suma, la distinción entre comunión jurídica y sacramental, lejos de debilitar la noción de comunión, nos permite apreciarla en toda su profundidad y complejidad, garantizando que la Iglesia, como sociedad visible y misterio de gracia, disponga de mecanismos adecuados –jurídicos y pastorales– para mantener la unidad de los fieles en la confesión de una misma fe, la participación digna en los mismos sacramentos y la obediencia a los mismos pastores. La armonización de ambas dimensiones es una tarea permanente. Los jueces eclesiásticos, con sus sentencias, y los Pastores, con sus decisiones disciplinarias, contribuyen notablemente a ello cuando actúan con sabiduría, justicia y caridad, logrando que la pena o la absolución, la admisión o la negación de un sacramento, reflejen siempre el designio maternal de la Iglesia: llevar a todos sus hijos a la plenitud de la comunión en Cristo.

Referencias bibliográficas

Bibliografía (doctrina y comentarios)

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Jurisprudencia (Tribunal de la Rota Romana)

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