El concepto de “ordinatio rationis” en la ratio canónica: crítica tomista de la normatividad eclesial

 

El pensamiento jurídico tomista define la ley como «una ordenación de la razón para el bien común, promulgada por quien está a cargo de la comunidad». Esta célebre definición de Santo Tomás de Aquino, en la que destaca la ordinatio rationis (ordenación de la razón), ha ejercido una profunda influencia en la concepción católica del derecho. En el ámbito del derecho canónico —la normatividad eclesial—, la idea de la ley como producto de la razón orientada al bien común plantea interrogantes sobre cómo se fundamentan y aplican las normas de la Iglesia. ¿En qué medida las leyes eclesiásticas responden a esa ordenación racional propia de la ley justa? ¿Cómo se armoniza el carácter pastoral y teológico del derecho de la Iglesia con su naturaleza jurídica racional? Este ensayo analiza de forma crítica, desde un enfoque tomista, la idea de ordinatio rationis en la lógica (racionalidad interna) del ordenamiento canónico. Para ello se examinará el marco normativo vigente (incluyendo el análisis del canon 17 del Código de Derecho Canónico de 1983 sobre la interpretación de la ley), se expondrá la fundamentación filosófico-teológica tomista de dicho concepto, se explorarán aplicaciones prácticas en la normatividad eclesial y se revisarán casos concretos de jurisprudencia de la Rota Romana donde este principio aparece de forma explícita o implícita. Finalmente, se ofrecerá una síntesis crítica y se presentarán conclusiones, todo con lenguaje jurídico preciso y un tono académico apropiado para jueces eclesiásticos, abogados rotales y estudiosos del derecho canónico.

 Desarrollo doctrinal y normativo

Desde sus primeros cánones, el Codex Iuris Canonici de 1983 refleja la exigencia de racionalidad en la elaboración e interpretación de las normas eclesiásticas. El canon 17 CIC 1983 establece que «las leyes eclesiásticas deben entenderse según el significado propio de las palabras, considerando el texto y el contexto. Si resulta dudoso u oscuro, se debe recurrir a los lugares paralelos (…), al fin y circunstancias de la ley y a la intención del legislador». Esta regla hermenéutica evidencia que la ley canónica no se reduce a un texto frío, sino que lleva ínsita una razón de ser (la ratio legis) que el intérprete debe desentrañar atendiendo a su finalidad y al mens legislatoris (intención del legislador). Nos hallamos, pues, ante una clara aplicación del principio tomista de la ordinatio rationis: la norma eclesial tiene una lógica interna y un propósito que responden a la razón iluminada por la fe, y su correcta interpretación requiere captar esa lógica teleológica y contextual, más allá de la mera literalidad.

 La raíz filosófico-teológica de esta concepción se encuentra en la síntesis de Santo Tomás de Aquino, para quien toda ley verdadera ha de ajustarse al orden racional querido por Dios. Tomás define la ley en términos de razón y bien común, subrayando que las leyes injustas —aquellas que contradicen la recta razón o el orden moral— dejan de ser leyes en sentido propio. La tradición canónica, en línea con esta visión, siempre ha sostenido que las leyes de la Iglesia deben respetar la ley natural y la ley divina, es decir, han de ser racionales y justas. De hecho, el Código vigente declara que ninguna costumbre puede adquirir fuerza de ley si va contra la ley divina o “no es razonable” (es decir, contraria a la recta razón). Se aprecia aquí la impronta tomista: la racionalidad intrínseca es condición de validez de la norma canónica.

 Ahora bien, tratándose del derecho de la Iglesia —cuyo fin último es la salvación de las almas (cf. can. 1752 CIC)—, algunos autores han planteado si basta con concebirlo como ordinatio rationis o si más bien debería entenderse como ordinatio fidei, es decir, una ordenación derivada principalmente de la fe. En la literatura iuscanónica del siglo XX se ha debatido esta cuestión, especialmente tras el Concilio Vaticano II. Por ejemplo, se sugirió complementar la fórmula clásica definiendo la ley canónica como «ordinatio rationis fide illuminatae» (ordenación de la razón iluminada por la fe). Esta ampliación reconoce la peculiaridad de la Iglesia, donde la fe impregna la comprensión de la justicia. Sin embargo, la escuela tomista advierte que la fe no puede desplazar a la razón, sino elevarla: el derecho canónico sigue siendo ordinatio rationis, aunque la razón del legislador eclesial esté informada por la revelación y orientada al fin sobrenatural. En palabras de un autor contemporáneo, la ley canónica ha de ser “una ordenación de la razón iluminada por la fe, no una mera ordenación de la fe desvinculada de la razón”. Dicho de modo sencillo: incluso en el ámbito eclesial, la juridicidad no se contrapone a la fe, sino que la presupone y se armoniza con ella.

 El Magisterio de la Iglesia ha reafirmado constantemente la necesidad de que el derecho eclesial mantenga su carácter racional y justo. El Concilio Vaticano II, al hablar de la misión pastoral de los obispos, recordó que “no hay función [eclesial] que se sustraiga a esta misión [salus animarum]” (CD 16), enfatizando con ello que toda actividad jurídica en la Iglesia (legislativa, judicial o administrativa) está ordenada al bien espiritual de los fieles. San Juan Pablo II, en su discurso a la Rota Romana de 1990, realizó una importante clarificación doctrinal: rechazó la dicotomía entre justicia y pastoral, afirmando que “también la justicia y el derecho estricto (…) se requieren en la Iglesia para el bien de las almas y son, por lo tanto, realidades intrínsecamente pastorales” es.catholic.net. Es decir, las normas jurídicas, incluso en su firmeza y a veces severidad, poseen en la Iglesia una finalidad salvífica y caritativa. Para el Papa Wojtyła, la verdadera pastoral no consiste en hacer excepciones arbitrarias ni en relativizar la ley, sino en aplicar la ley justa con equidad, atendiendo siempre a la salus animarum. En la misma alocución expresó que sería “imposible llevar almas hacia el cielo prescindiendo de ese mínimo de caridad y prudencia que consiste en el compromiso de hacer observar la ley y los derechos de todos en la Iglesia” es.catholic.net. Esta visión, profundamente tomista, coloca a la verdad y la justicia como fundamentos de la caridad pastoral: la ley eclesial bien ordenada (racional y justa) no es obstáculo, sino instrumento para la salvación.

 Análisis crítico: La ordinatio rationis frente a la normatividad eclesial.

 Adoptando una perspectiva tomista crítica, podemos evaluar en qué medida la normatividad eclesial actual encarna el ideal de ordinatio rationis. Un primer aspecto a señalar es que el derecho canónico, por su propia naturaleza, rehúye el positivismo jurídico estricto. A diferencia de ciertos sistemas civiles donde la ley podría degenerar en mera expresión de la voluntad de los poderosos, el derecho de la Iglesia reclama intrínsecamente un fundamento en la razón y en el orden moral objetivo. El canon 17 mencionado y el canon 19, que en caso de vacío legal manda recurrir a los "principios generales del derecho, aplicados con equidad canónica, a la jurisprudencia y doctrina común", revelan que el legislador eclesiástico quiere evitar tanto la arbitrariedad como el automatismo legal. No basta la letra; importa la razón profunda de la norma (ratio legis), sus fines y su contexto. Esta postura contrasta con visiones formalistas donde “summum ius, summa iniuria” (en latín, la máxima estricta aplicación de la ley puede devenir en máxima injusticia). La tradición canónica —siguiendo a Cicerón y a los Padres de la Iglesia— siempre ha temido la aplicación irreflexiva o rigorista de las normas. Aplicar la ley sin calibrar su espíritu y sin adaptarla con prudente equidad a las circunstancias concretas puede “desnaturalizar la función misma de la ley”, como advierte un autor al comentar la jurisprudencia rotal. La aequitas canonica (equidad canónica) actúa aquí como expresión de la ordinatio rationis: permite corregir la rigidez literal en favor de la justicia del caso concreto, sin con ello anular la norma, sino llevándola a su plenitud racional.

 

No obstante, desde una crítica tomista, también cabe señalar desafíos. Un posible riesgo es caer en lo opuesto al legalismo: un relativismo pastoral que, invocando la salus animarum, pretenda apartarse caprichosamente de la norma objetiva. Santo Tomás enseñaba que la dispensa o la epikeía (no aplicar la ley en un caso particular por razón de un bien superior) deben ser actos excepcionales, justificados precisamente por la ratio iuris —el espíritu racional de la ley— y no por mera arbitrariedad. En la praxis eclesial, la autoridad competente puede dispensar una ley eclesiástica cuando su observancia estricta lesionaría gravemente el bien de las almas, pero tal dispensa debe responder a la mens profunda del ordenamiento y no a presiones mundanas o emocionales. La doctrina canónica insiste en que la aequitas y la dispensa suponen reconocer la jerarquía de normas y bienes: por ejemplo, la observancia de una ley puramente eclesiástica podría ceder ante un mandato de ley divina o ante la urgencia de la caridad, mas nunca se justifica una dispensa que contradiga la razón de ser de la ley o el derecho de terceros. Desde el tomismo, se critica cualquier casuismo que convierta la excepción en regla, ya que ello minaría la certeza del derecho y, en definitiva, la racionalidad y justicia del sistema normativo.

 Otro punto crítico es la relación entre la fe y la razón jurídica. Algunos canonistas contemporáneos, influenciados por la teología postconciliar, han puesto el acento en la dimensión “teológica” del derecho canónico, describiéndolo incluso como un “sistema de fe”. Sin negar que el derecho de la Iglesia tiene fundamentos teológicos (deriva de una potestas otorgada por Cristo a la Iglesia, se orienta a bienes sobrenaturales, etc.), la perspectiva tomista reivindica que la fe y la gracia no abolieron la naturaleza humana ni su racionalidad, sino que la sanan y elevan. Por tanto, las normas eclesiales, aun referidas a realidades de fe, deben respetar la lógica natural de la justicia y el bien común. Esto se aprecia muy bien en el ámbito matrimonial: la Iglesia reconoce el matrimonio como institución natural elevada a sacramento. El Código de 1983 define el matrimonio canónico como una “íntima comunidad conyugal de vida y amor, fundada por el Creador y estructurada con leyes propias” (cf. can. 1055). Aquí “leyes propias” alude a una racionalidad inscrita por Dios en la naturaleza del matrimonio (su ordenación al bien de los cónyuges y de los hijos), que el derecho canónico debe respetar. San Juan Pablo II subrayó que la indisolubilidad matrimonial no es solo una norma disciplinar, “sino que corresponde a una verdad doctrinal mantenida desde siempre en la Iglesia”. En otras palabras, el derecho de la Iglesia sobre el matrimonio no es arbitrario ni mutable a voluntad, sino que está anclado en la razón natural y divina. La crítica tomista celebra esta consonancia entre la ley canónica y la verdad objetiva del ser humano, criticando, por el contrario, cualquier intento voluntarista de moldear la normativa eclesial contra la realidad creada o revelada.

Por último, desde una óptica tomista, se valora positivamente que la normatividad eclesial reserve siempre un espacio a la conciencia y la prudencia en la aplicación de la ley. El juez eclesiástico, por ejemplo, al emitir sentencia, no es un mero autómata de la ley escrita; debe juzgar secundum aequitatem Christianam, formando su convicción moral sobre los hechos y haciendo justicia según la intención del legislador y el supremo bien de las almas. La jurisprudencia de la Rota Romana abunda en ejemplos donde se privilegia la sustancia sobre la forma en aras de la justicia. Así, en una sentencia de 1957 (caso Coram Bonet), el tribunal rotal declaró la nulidad matrimonial aun cuando no se habían seguido todas las formalidades procesales requeridas, por considerar que se había observado lo esencial del derecho de defensa y de prueba conforme a la ius natural, alcanzando certeza moral sobre la verdad del caso. Este fallo muestra cómo la Rota aplicó una equidad razonable, derogando normas procesales positivas cuya estricta observancia habría sido inútil o gravemente onerosa, sin con ello violar la justicia; antes bien, obedeciendo al espíritu racional de la ley (garantizar un juicio justo), se apartó de la letra cuando esta resultaba insuficiente. Igualmente, es común que las sentencias rotales terminen invocando el principio del canon 1752 —“salus animarum suprema lex”— como colofón que recuerda la finalidad última del derecho canónico. Lejos de ser una fórmula vacía, dicha invocación resume el equilibrio que el tomismo exige: todas las leyes eclesiales, y su aplicación en concreto, han de subordinarse a la razón suprema del derecho en la Iglesia, que es la salvación de las almas. Si alguna norma positiva se opusiese a este fin o a la recta razón, carecería de legitimidad en el ordenamiento canónico.

Síntesis

 En síntesis, el concepto de “ordinatio rationis” se erige como piedra angular para entender y evaluar la normatividad eclesial desde una óptica tomista. El derecho canónico, en tanto verdadero ordenamiento jurídico, participa de la racionalidad que exige toda ley justa: sus normas buscan el bien común de la Iglesia (ante todo, la salus animarum) y deben fundarse en la recta razón, iluminada por la fe, pero no sustituida por ella. El análisis del canon 17 CIC 1983 nos reveló un sistema legal consciente de su ratio: la interpretación auténtica de las leyes eclesiásticas demanda considerar texto, contexto, fin e intención, garantizando así que la letra esté al servicio del espíritu (y no al revés). La reflexión filosófico-teológica tomista refuerza este marco, recordando que la autoridad eclesial no es absoluta voluntad, sino ministro de la verdad y la justicia divinas: lex injusta non est lex. En la praxis, el ordenamiento canónico ofrece mecanismos como la equidad, la dispensa o la oikonomía, que actúan de “válvulas racionales” para que el rigor legal no derrote su propósito intrínseco. La jurisprudencia rotal ilustra cómo se aplica este principio en casos concretos, manteniendo el delicado balance entre la observancia de la norma y la atención a las circunstancias peculiares, siempre con la mirada puesta en el bien de las almas y la justicia objetiva.

 La crítica tomista a la normatividad eclesial no es, pues, una demolición, sino un llamado a la autenticidad: que las leyes de la Iglesia sean verdaderamente ordinaciones de la razón en sentido pleno, es decir, racionales, justas, orientadas al bien común sobrenatural, y nunca meros instrumentos de poder o adaptaciones acríticas a modas temporales. Esto implica, por un lado, reafirmar contra cualquier tentación positivista que el derecho canónico debe respetar los principios superiores (Evangelio, ley natural, dignidad de la persona) y, por otro, sostener frente a visiones puramente pastoralistas que la dimensión jurídica, lejos de oponerse a la caridad, es ella misma imprescindible para la comunión eclesial y la salvación de las almas. En definitiva, cuando el derecho de la Iglesia encarna fielmente la ordinatio rationis ad bonum commune, se convierte en un instrumento eficaz de la misión salvífica, reflejando aquella armonía entre verdad y amor que es esencia del orden querido por Dios tanto en la ley eterna como en la ley humana.

 

Bibliografía

 

Benedicto XVI (2010). Discurso a la Rota Romana, 29 de enero de 2010. En AAS 102, 90-95. (Sobre la relación entre ley, amor y verdad, citando a Juan Pablo II, 1990).

Cicerón, M. T. (54 a.C.). De Officiis, I, 10, 33. (Célebre axioma jurídico: “summum ius, summa iniuria”).

Concilio Vaticano II (1965). Decreto Christus Dominus. En Acta Apostolicae Sedis 58, 673-696. (Especialmente n. 16 sobre la dimensión pastoral del derecho).

Pablo VI (1973). Alocución a la Rota Romana (8 de febrero de 1973). En Acta Apostolicae Sedis 65, 95-103. (Reivindica el fundamento de Cristo en el derecho de la Iglesia).

Pablo VI (1977). Alocución a la Rota Romana (4 de febrero de 1977). En AAS 69, 147-153. (Reflexiona sobre la naturaleza teológica del derecho canónico).

Juan Pablo II (1990). Discurso a la Rota Romana, 18 de enero de 1990. En Acta Apostolicae Sedis 82, 871-878. (Sobre el carácter pastoral del derecho y la equidad canónica).

Juan Pablo II (2002). Discurso a la Rota Romana, 28 de enero de 2002. En AAS 94, 337-343. (Reitera la conexión entre verdad doctrinal y disciplina matrimonial indisoluble).

Reyes Vizcaíno, P. M. (2013). “Caridad y justicia en el proceso canónico”. Ius Canonicum, 53(106),  (Análisis sobre equidad y pastoral en la justicia eclesial).

Fernández San Román, J. (2019). “La salus animarum como fin del derecho canónico en el pensamiento de Javier Hervada”. Forum. Supplement to Acta Philosophica, 5(2), 829-846. (Estudio del iter legislativo del can. 1752 y la aportación de Hervada).

Tomás de Aquino (1265-1274). Summa Theologiae, I-II, q. 90, a Edición electrónica en Vatican.va.

Legislación

 

Código de Derecho Canónico (1917). Texto original en latín promulgado por Benedicto XV (Codex Iuris Canonici 1917).

Código de Derecho Canónico (1983). Texto promulgado por Juan Pablo II (Apostólica Constitución Sacrae Disciplinae Leges). Edición bilingüe latín-español, 5.ª ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 2001. (Especialmente cánones 17, 19, 1055, 1752

Catecismo de la Iglesia Católica (1992). 1.ª ed. latina. Edición típica española 1993. (Ver n.º 1956-1978 sobre ley moral; cita la definición de ley de Santo Tomás en n.º 1976).

Carta apostólica motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus (2015) del Papa Francisco. (Reforma del proceso canónico de nulidad matrimonial, enfatizando la celeridad con equidad, inspirada en la salus animarum).

Jurisprud

 

Tribunal de la Rota Romana, Sentencia coram Wynen (3 de octubre de 1941). En AAS 37 (1945) 421-426. (Invoca la equidad y la mens legislatoris en materia de nulidad matrimonial).

Tribunal de la Rota Romana, Sentencia coram Bonet (12 de abril de 1957). Publicada en RRDec vol. 49 (1957). (Acepta pruebas extraordinarias y moderó la aplicación literal de las normas procesales para garantizar un juicio justo).

Tribunal de la Rota Romana, Sentencia coram Pinto (1 de febrero de 2001). Publicada en Monitor Ecclesiasticus 126 (2001) 505-518. (Discute el papel de la falta de fe en el consentimiento matrimonial; reafirma la primacía de la verdad objetiva del vínculo sobre consideraciones subjetivas, en coherencia con la ordinatio rationis de la ley sacramental).

Tribunal de la Rota Romana, Sentencia coram Stankiewicz (25 de enero de 2013). En Ius Ecclesiae 25 (2013) 573-588. (Aplica el principio de aequitas en un caso de dispensa de obligación canónica, citando expresamente el canon 1752 como criterio último).